Biricik’in skandalını tam olarak anlamamızı sağlayan işte şudur: […] Gelecekten söz eden herkes aldatmak istiyor.”[1] -Peter Sloterdijk-
“Niezsche Yılı” olarak kutlanan 2000 yılında ünlü Alman filozof Rüdiger Safranski Nietzsche üzerine yaklaşık dört yüz sayfalık bir biyografi yayımladı.[2] Bir kişi ne kadar ya da nasıl kutlanır? Kutlanabilir? Çöküşe kadar mı? Kutlama anlamsızlaşana dek! İşte bu, Nietzsche şahsında gerçekleşmiş demektir. Bu filozofu “tanımayan”, adını duymamış olan var mı? Hangi kulaktır o, bu adı duymamış olsun! Nietzsche üzerine o kadar çok literatür mevcut ki içinden çıkılmaz bir fazlalıkla karşılaşırız.
Alman tarihinde hem kişi hem de filozof olarak elbette ilginç bir figür olan bu düşünür, Alman sosyal-siyasal ve felsefe tarihinde her zaman tuhaf bir yer almıştır. Çok daha tuhaf bir yeri olan bir başka filozof ise, Nietzsche ile karşılaştırıldığında Alman-Hristiyan-Batı felsefesinde pek olumlu ilgi gördüğünü söyleyemeyeceğimiz ama birçok “büyük” filozofu derinden etkilemiş olduğunu söyleyebileceğimiz, Max Stirner’dir.
Felsefe üzerine çeşitli kitapları olan, ayrıca Heidegger ve Schopenhauer’in biyografilerini yazan ve Peter Sloterdijk ile birlikte yıllarca bir Alman televizyon kanalında felsefe programı (Das Philosophische Quartet) sunan Safranski, toplam 15 bölümden oluşan Nietzsche-kitabının 6. bölümünde “Mit Max Stirner und über ihn hinaus” (Max Stirner İle ve Ötesinde) başlığı altında Stirner’le Nietzsche’yi karşılaştırır.
Güç İstenci ve Bilgi İstenci
Safranski, önce Nietzsche’nin Dionysos-bilgeliğini, o dönem önde gelen olguculuk, deneycilik ve ekonomizm gibi düşünceleri içeren bilim-bilgeliğinin karşıtı olarak adlandırır. Stirner’e gelmeden önce Alman idealizminden (K. Vogt, J. Moleschotts, H. Czolbes ve Hegel) başlayarak doğalcılık, özdekçilik, tarihselcilik, eğitim ve öğretimi içeren bilgiye kadar “Güç İstenci” ile “Bilgi İstenci” arasındaki bağlantıyı analizler. “Bilgi İstenci” üzerinden de Stirner’e uzanan bir köprü kurar.
Yaşam savunucusu Nietzsche, 19. yüzyılda göklere çıkarılan bilgide bilgeliğin tersini görüyordu. Çünkü: “Modern insan, masalda anlatıldığı gibi, paldır küldür yürümesine neden olan çok sayıda sindirilemez bilgi yükü taşıyor. Bu yürüyüş modern insanın en çarpıcı özelliklerinden birini açığa çıkarıyor: dışına uymayan bir İç ve içine uymayan bir Dış. Eski halkların bilmediği bir karşıtlıktır bu.”[3] Tipik Alman kültürü öğesi olan bu karşıtlık Nietzsche’ye göre bireyin kendini kişi olarak geliştirmesinde bir engeldir. Bu saptama gerçekten de Stirner’e uzanan emin bir köprüdür. Stirner, bu engelin eleştirisini tanımlarken, bilginin istenç olarak doğabilmsei için ölmesi gerektiğini söyler. Bu konuda Nietzsche ile karşılaştırılması yerindedir.
Stirner eğitim ve öğretim konusundaki eleştirisini devlet, yasa, toplum, okul vb. ile ilintilendirirken bu kurumların nevrotik düşünce yapılarını da sergiler ve bireyin öğreniminin bu “darkafalıların” elinden alınması gerektiğini vurgular. Stirner düşünce üzerinden sabit düşünceyi çözümlemek isterken, Nietzsche bilginin dikenini bilgiye çevirmek istiyor; her iki durumda da İç ile Dış arasındaki karşıtlığın ortadan kalkması amaçlanıyor. Safranski’nin “Inversionsdenken” dediği bir tür ters perspektif tarzı üzerinden Stirner ve Nietzsche’yi benzer ya da eşit bir düşünce düzeyine getiriyor. Safranski’ye göre her iki düşünür bu düzey üzerinden “doğa, tarih ve toplumun sözde sağlam mantığını” (Safranski) eleştiriyor.
Nominalizm bağlamında bu düşünce düzeyini tartışmadan önce Stirner’in çeşitli filozoflar üzerindeki gizli tutulan etkisine değiniyor. Safranski’nin sözünü ettiği filozoflar: Marx, Feuerbach, Husserl, C. Schmitt, und G. Simmel. Bu tartışmasında Bernd A. Laska’nın bir incelemesini kaynak gösteriyor.[4]
Stirner’in filozoflar üzerindeki etkisinin gizlenmesini iki nedene bağlıyor: Stirner’in “bireyci-anarşist radikalliğinin” felsefenin “juste milieu” anlayışına ters düşüşü ve disidentlerin Stirner’i resmi olarak “skandal ya da absürt” kavramlarla küçümseyişleri. Bu iki yaklaşımın ardında gizli ve güçlü bir etkilenme yatmaktadır.[5]
Stirner’in felsefesinde hangi ölçüde bir “bireyci anarşist” düşünce ya da Stirner’in anarşizmle herhangi bir felsefesel ya da sosyolojik yakınlığının olup olmadığını tartışmıyor. Dolayısıyla bu tür benzetmeler çok yaygın olan ve gelişigüzel kullanılan entelektüel söylentiler olarak kalıyor. Ayrıca tuhaf olan, birkaç satır sonra Stirner’i yine aynı kayıtsızlıkla “adsız bir varoluşçu” olarak adlandırıyor. İlk benzetmeyle uyuşmayan bu ikinci benzetmeyi Stirner’e uygun bulsam da, iddiasını gerekçelendirmiyor. Stirner bağlamında anarşizm ile varoluşçuluk arasındaki ve istenç ile bilgi arasındaki bağı tutarlı bir şekilde sonuna kadar sürdüreceğine, sıradan bir yan değiniyle yetiniyor: Stirner “özel mülkiyeti” her şeyin üzerinde tutan bir “küçük burjuvaydı” sonuçta. Yine önyargı, yine argümansız yargı, yine gelişigüzel benzetme, yine entelektüel söylenti. Stirner’in alımlama tarihini bir parça bilenler bu sıradan (argümansız) iddiaların fazla yaygın olduğunu bilirler.
Nietzsche, Stirner’den aldığı etkiyi neden gizledi?
Öncelikle Nietzsche’nin Stirner’in varlığını algılayıp algılamadığını, ardından Stirner’den etkilenip etkilenmediğini inceler. İlk aşamada Eduard von Hartmann, Franz Overbeck, Peter Gast’tan yola çıkarak Nietzsche’nin Stirner’den aldığı etkiyi gizlemiş olduğunu vurgular.
Safranski: “Nietzsche’ye gelince, onda da kayda değer bir gizleme gözükmektedir […] Peki, bir yandan Stirner’i felsefe dünyasında dışlanmışlığa iten ve diğer yandan Nietzsche’yi bu kadar coşturan ya da Nietzsche’nin kendi düşüncesini bu kadar onaylayıcı şekilde etkileyen şey neydi?”[6]
Bu soruyu Safranski, kitabının dört sayfasında açıklamaya çalışıyor. Bunu yaparken, Laska’nın “Marx ve Nietzsche’nin meslektaşları Stirner’i nasıl bastırdıkları ve Stirner’in düşünsel açıdan onlara neden galip geldiği”[7] iddiasını gerçek anlamda tartışmıyor, Laska tarafından temalaştırılan birkaç noktaya değindiği halde.
Sorun nedir?
Stirner’in dili Nietzsche’nin diline oranla çok acımasız, çok sert, çok “kaba”, çok “çıplak”, çok “anarşist”, çok “tarzsız”; öyle ki “Alman dilinin büyük bir sanatçısı olan ve daha şık bir dil tarzı olduğu düşünülen Nietzsche, Stirner ile aynı düzeyde algılanmak istemezdi.”
Safranski Stirner’in “kötü şöhretinden” dolayı Nietzsche’nin onunla anılmak istemediğini bir olasılık olarak görüyor. Şöyle diyor: “O dönemlerde yaşayan biri o dönemlere uygun olan yanıtı şöyle ifade ediyor: ‘Eğitimli insanların dünyasında o (Nietzsche), kaba ve acımasız biri olan ve çıplak egoizminde ve anarşizminde ısrar eden Stirner’e olan sempatisini fark ettirseydi, sonsuza dek gözden düşmüş olacaktı.’”[8] Ekliyor: “Stirner’in kötü şöhreti göz önüne alındığında, aslında Nietzsche’nin onunla aynı nefeste anılmak istemediği tahmin edilebilir.”[9]
„Omar Chajjam und Max Stirner“[10] adlı çalışmamda Fritz Mauthner’in Stirner’in gizemciliğine karşı şüpheci tavrını Stirner’in o dönemler esas olarak anarşizmle ilişkilendirilmesine bağlamıştım. Ve bu nedenle Mauthner’in Stirner’i yanlış anladığını, bu nedenle Heidegger’in “Stirner’i hiç okumadığını” söylemekle kendini küçümsemiş olduğunu, bu nedenle Habermas’ın Stirner’den nefret ettiğini, bu nedenle Sloterdijk’ın sık sık “deha” Marx’ın yüzlerce sayfada Stirner’in basit bir düşüncesi üzerine kafa patlattığını söyleyebildiğini ileri sürmüştüm. Ve bu nedenle birçok düşünür ve şair Stirner’le anılmak istemiyor olabilir. Ama bunun Stirner felsefesiyle hiçbir ilgisi yok; bu durum sadece bu insanların psikolojik sorunlarına işaret ediyor. Nietzsche’nin bir tarz meselesinden dolayı Stirner’i anmadığı sonucuna varmak. Bu mu yani bütün mesele! Bu gerçekten inandırıcı mı? Ve eğer buysa, o zaman Safranski’nin “o dönemlere uygun” demesi de geçersiz, çünkü bu durum 20. yy düşünürlerine kadar sürdü. Ayrıca Stirner’in “anarşizminde ısrar” etmesi tamamen bir kurgu, bir fantezi. Fantastik bir yorum.
İçimizdeki Öte Dünya ve İç ile Dış arasındaki karşıtlık
Önce Laska’nın alıntısını özetleyerek aktaracağım: Stirner’in, dönemin radikal aydınlanmacılarına getirdiği eleştirilerden biri: Aydınlanmacılar sadece “Tanrıyı öldürdüler”, “dışımızdaki öte dünyayı” imha ettiler; ama şu bizim “dindar ateistler” dinsel etiğin nedeni olan “içimizdeki öte-dünyayı” korudular ve ona sadece seküler bir biçim verdiler. Oysa binlerce yıllık zincirlerden gerçek kurtuluş yolu, söz konusu “içimizdeki öte-dünyanın” yok edilmesiyle gerçekleşebileceğini vurguluyordu Stirner. Stirner’in “içimizdeki öte-dünya” kavramından kastettiği, daha sonra Sigmund Freud tarafından 1923 yılında “Üst-Ben” olarak tanıtılan psişik mercidir. Üstben bireyde çocuğun nihai kültürünün temel sonucu olarak ortaya çıkar. Yaşamın erken dönemlerinde prerasyonel ve irrasyonel bir şekilde üretilen ve daha sonra Ratio tarafından sadece çok sınırlı bir şekilde etkilenebilen değerlerin birikimi olarak kalır. Üstben, bireyin orijinal benliği olarak görüldüğü hâlde heteronominin kendisidir.[11]
Sloterdijk, “Çağımızın Kötü Çocukları” adlı kitabında Stirner ile Freud’u bu bağlamda karşılaştırırken aynı sonuca varıyor; Üstben Stirner’in adına “Saplantılılar” dediği “içselleştirilen kolektif normlar” (Sloterdijk), yani içimizdeki öte-dünyadır. “İçimizdeki öte-dünya” kavramı Nietzsche’nin “İç ve Dış arasındaki karşıtlık” düşüncesini doğrudan çağrıştırıyor. Batı aydınlanmasının çöküşüne neden olan tam da bu karşıtlıktır yani içimize yerleştirdiğimiz öte-dünya.
Gustav Landauer tarafından “son büyük nominalist” olarak adlandırılan Stirner’in “nominalizmini” Safranski de bir hayli över. Marx, Feuerbach ve öteki Genç Hegelcilere oranla Stirner gerçek anlamda bir din eleştirmeni ve bir “Alleszermalmer”, Herşeyi ezip geçen, amansız bir Ben’dir. “Ortaçağ nominalistleri “kavranılamaz yaratıcı Tanrı’yı” usa karşı savunmuşlardı ki usçular Tanrı’yı da bir kavram örgüsüne almak istemişlerdi. “Nominalist Stirner” kavranılamaz yaratıcı Ben’i dinsel, hümanist, liberal, sosyolojik ve her türden Genel kavramlara karşı savunur.”[12] Nominalizm bilinci olmaksızın Stirner “içimizdeki öte-dünyayı” analizleyemezdi. Feuerbach ve Marx, her biri kendi tarzına göre, kendi yarattıkları fantazmalarda takılıp kaldılar. Feuerbach, Tanrıya eşit tuttuğu İnsan öğretisinde. Marx, üretim dogmasında.
“Çok sıradan alaycı bir tarzda Marx, küçük burjuva Schmidt/Stirner’i sosyal durumundan dolayı suçladı; yaratıcılığa kesin sınırlar koyan sosyal durumdur. Ne var ki Marx, Stoa’nın eski keşfini, şeylerden fazla etkilenmediğimizi, daha çok şeyler hakkındaki görüşlerimizden etkilendiğimizi düşünmedi. Ve Marx’ın kendisi nihayetinde kendi faaliyetlerinde proletarya tarafından değil, proletarya fantazması tarafından yönlendirildi. İşte bu yüzden Stirner, Ben’in yaratıcılığını vurgulamakta haklıdır, çünkü kuramsal olarak dayandığı hareket özgürlüğünü yaratan bu fantazmadır.[13] Bu bağlamda Marx’ın ve özellikle Marksizmin aydınlanmanın yıkılışında özel olarak katkıda bulunduklarını vurgulamak gerekir.
“İçimizdeki öte-dünya” kavramı, yaşamı yıkıma sürükleyen iki öğe içerir Stirner’e göre. Birincisi: “Aile ve toplumca içimize implante edilen heterojen bir ipotek, ki bu ipotek kişinin içinden geldiği geçmişidir.[14] İkincisi: “İçimize ekilen ‘insanlık’, ‘hümanizm’, ‘özgürlük’ gibi Genel Kavramlar tahakkümü.”[15]
Nominalist bir Ben adlandırılamayan kendi varoluşuyla yüzleşir. “Varoluşçu ilke Stirner için de geçerlidir: Varoluş özden önce gelir. Bireyi adsız varlığına geri getirmek ve onu özcü hapishanelerden kurtarmak Stirner’ın dürtüsüdür.”[16]
Safranski’nin bu analizine katılıyor ve Stirner’in başyapıtının özcü hayaletlere karşı bir varoluşçu çığlık olarak okunabileceğini vurguluyorum. Stirner’in “varoluşçuluğu” konusunda kısa bir açıklama getirmek istiyorum. Stirner’e göre “varoluş açıklama gerektirmez, ad gerektirmez. Bu nedenle varoluşu varoluşçuluklaştırmıyor Stirner.”[17] Biricik’in genel bir ifadesi olmadığına göre her an kendini nasıl tüketirse odur. Geleceğe yönelik değildir, geleceğe dair bir amaç taşımaz. Geleceğe dair düşünce sistemlerini dogmatik bulur. Dogmatik olan sabittir, değişmezdir, dolayısıyla bireyin “doğasına” ters düşer. Sonuç olarak gelecek vaat eden düşünce sistemleri bireyin “her anki” yaşamıyla uyum sağlayamayacakları için aldatma projeleridir. İşte, Sloterdijk’ın Stirner’in “skandal” olarak algınlanmasının nedenlerinden birinin bunun olduğunu vurgulaması yerindedir. Sloterdijk’tan başka bir alıntı ile kapatıyorum varoluşçuluk konusunu: “Varolmanın totolojik bir mesele olduğunu Stirner’den önce hiçbir düşünür Stirner kadar kavramadı. […] ‘Ben neysem oyum.’ […] ‘Kendini” bulan, kendi varoluşunun meşrulaştırılması sorunundan vazgeçer.”[18]
Safranski, metninde son bir karşılaştırma yapacak gibi gözükürken, konuyu sonuna kadar tartışmadan, tamamlamadan Stirner’e ani bir tepki göstererek kapatır konuyu. “Stirner’in felsefesi mükemmel bir kurtuluş hamlesiydi, zaman zaman tuhaf ve skuril. Ayrıca da çok Alman anlamında tutarlı. Nietzsche Stirner’in felsefesini bu tarz bir kurtuluş olarak duyumsamış olmalı, kendi düşünce dünyasında yer açmak zorunda olduğu dönemde; yaşamın canlılığı adına bilgi ve hakikat problemi üzerine ve bilgi dikeninin bilgiye karşı nasıl çevrilmesi gerektiğini düşündüğü dönemde.[19]
Tamda tartışılması ve açıklanması gereken nokta budur. Ancak Safranski böyle bir girişim yapmadan Stirner’e yönelttiği bir hamleyle konuyu kapatıyor:
“Bir bakımdan ama Nietzsche Stirner’de tamamen yabancı ve mutlaka itici bir şey algılamış olmalı. Çünkü Stirner, ne kadar yaratıcı olursa olsun, mülkiyet konusunda fazla inatçı; bu mülkiyet sadece kendine sahip olmakla sınırlı olsa bile, neticede bir küçük burjuva olduğunu gösteriyor. Nietzsche de fantomlardan kurtulmak istiyor ve bir mektubunda yazdığı gibi, kendine gerçekten sahip olmak (B 6, 290) için tüm düşünce yeteneğiyle her şey yapmaya hazır.”[20] “Ama Nietzsche’nin jestleri Stirner’den daha az savunmacı; Nietzsche kendini kendine bırakmak istiyor. Stirner açığa çıkarmaya yatırım yapıyor, Nietzsche harekete yatırım yapıyor. Stirner kopuş yaratıyor, Nietzsche kalkışa hazırlanıyor.”[21]
Görüldüğü gibi son paragraflarda da içerikten daha çok üslup farklarından söz ediyor Safranski. Oysa kendine “gerçekten sahip olmak” düşüncesini inceleseydi; ve sahip-olma, malik, Kendi-olan gibi Stirner felsefesinin temel kavramlarıyla karşılaştırsaydı, ilginç sonuçlara varacaktı; iki düşünürün bu konudaki yakınlıkları ortaya çıkabilirdi. “Küçük burjuva” gibi geçerliliği olmayan Marksçı ve dışlayıcı bir terimle iki düşünür arasında fark araması, düşünürlerin felsefeleri açısından anlamsız ve gereksizdir. Sonuç olarak Safranski, bu çalışmasıyla Stirner-Nietzsche tartışmasına yeni bir şey katmamıştır.
H. İbrahim Türkdoğan
[1] Peter Sloterdijk: Die Schrecklichen Kinder der Neuzeit. Suhrkamp 2015, s. 465. (Metin boyunca çeviriler ad verilmediği sürece bana aittir.)
[2] Rüdiger Safranski: Nietzsche. Biographie seines Denkens. Hanser Verlag 2000.
[3] Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München 1980 (dtv-Ausgabe). Band 1, S. 272. Zitiert nach: Rüdiger Safranski: a.g.e., s. 116.
[4]Bernd A. Laska: Max Stirner – Dissident geblieben. Die Zeit, 27. Januar 2000, Nr. 5, s. 49.
[5] Safranski, a.g.e., s. 123.
[6] Safranski, a.g.e., s. 123 ve 125.
[7] Laska, a.g.e., s. 49.
[8] Wolfert von Rahden: Eduard von Hartmann und Nietzsche. Zur Strategie der verzögerten Konterkritik Hartmanns an Nietzsche, S. 485. In: Nietzsche-Forschung. Band 13. Berlin-New York 1984. Zitiert nach: R. Safranski, a.g.e., s. 124.
[9] Safranski, a.g.e., s. 124.
[10] H. Ibrahim Türkdogan: Omar Chajjam und Max Stirner. Verlag Max- Stirner-Archiv, Nr. 19, April 2001, s. 13.
[11] Laska, a.g.e., s. 49.
[12] Safranski, a.g.e., s. 128.
[13] Safranski, a.g.e., s. 128.
[14] Safranski, a.g.e., s. 126.
[15] Safranski, a.g.e., s. 126.
[16] Safranski, a.g.e., s. 126.
[17] H. Ibrahim Türkdogan: Eine Analyse des Sartreschen Existentialismus in: „Der Ekel“ und andere Schriften aus der Sicht des Stirnerschen Denkens, S. 127-128. In: Ich hab’ Mein’ Sach’ auf Nichts gestellt. Texte zur Aktualität Max Stirners. Karin Kramer Verlag, Berlin, 1. Auflage 1996.
[18] Peter Sloterdijk: Die Schrecklichen Kinder der Neuzeit. Suhrkamp 2015, s. 454.
[19] Safranski, a.g.e., s. 128-129.
[20] Safranski, a.g.e., s. 129.
[21] Safranski, a.g.e., s. 129.